Liên quan đến người Tây Nguyên có tiếng nói

thuộc gia đình ngôn ngữ Đa Đảo, dân số của họ vẫn còn lu

mờ mặc dù bảng điều tra năm 1991 đã liệt kê như sau: dân

tộc Ê Đê (Rhadé) có vào khoảng 194 000 người mặc dù

chỉ số của họ không quá 120 000 người ; dân tộc Raglai có

71 696 trong lúc đó họ chỉ có khoảng 50 000 người ; Dân

tộc Churu có 10 746 ; dân tộc Jarai dường như có khoảng

150 000.

Ấn hóa

Sau nền văn minh của thời kỳ đá mới (néolithique)

được xem như là giai đoạn sáng chói nhất, người ta phải

nói đến nền văn minh của thời đại đồng thiếc (bronze) từ

Trung Hoa tràn xuống pha trộn với một vài ảnh hưởng của

văn hóa Đồng Sơn. Thời đại này bất đầu đưa khu vực

miền trung và nam của vùng duyên hải Trung Việt vào

một không gian mới của thời tiền sử kể từ thế kỷ thứ VI

trước Công Nguyên. Sau thời đại của đồng thiếc (bronze),

khu vực vùng duyên hải Trung Việt đã từng có một nền

văn minh cực thịnh, bắt đầu tiếp thu thêm một nền văn

minh mới nữa từ Ấn Độ truyền sang kể từ thế kỷ đầu của

Công Nguyên.

Cho đến hôm nay, người ta không tìm thấy những

dấu tích cổ nói đến lịch sử của sự phát triển Ấn Giáo trên

lãnh thổ mang tên là vương quốc Champa. Ngược lại,

người ta chỉ biết các thương thuyền và nhà buôn Ấn Độ

chuyên đi tìm vàng đã từng đến vùng đông-nam và trung-

đông của bán đảo Đông Dương vào đầu thế kỷ Công

Nguyên càng ngày càng đông đảo. Họ thường thiết lập các

trạm giao thương buôn bán tại các vùng ven biển có đông

dân cư sinh sống. Sự hiện diện của những tu sĩ (Brahman)

và giai cấp thượng lưu (Ksatriya) của Ấn Độ đã biến các

trạm giao thương này trở thành trung tâm truyền bá nền

văn minh Ấn Giáo vào cộng đồng của người dân bản địa

(G. Coedès, Les États hindouisés d’Indochine et

d’Indonésie, Paris, De Boccard, 1964, trg 44-72). Người ta

cũng không biết lúc nào nền văn minh Ấn Giáo trở thành

một tôn giáo thịnh hành trong khu vực này, mặc dù một số

nhà nghiên cứu cho rằng sự phát triển của Ấn Giáo chỉ bắt

đầu vào khoảng thế kỷ thứ IV. Người ta vẫn không biết sự

du nhập Ấn Giáo vào Champa qua hệ thống đường biển

hay là theo đường bộ như trường hợp của khu vực nằm ở

phía nam của bán đảo Đông Dương (tức là Funan và bán

đảo Mã Lai). Quá trình Ấn Hóa (indianisation) này chắc

chắn đã giúp cho những nhà tăng lữ Bà La Môn du nhập

một cách dễ dàng vào cuộc sống dân bản địa Champa,

một cộng đồng đã từng sẵn có một nền văn minh hưng

thịnh nhằm xây dựng lại cho mình một nền móng chính trị

vững chắc hơn dựa vào hệ thống của Ấn Giáo. Hoàn toàn

trái ngược hẳn với lý thuyết đã từng đưa ra gần một thế kỷ

qua, Ấn Giáo là hệ thống tôn giáo chỉ giành cho một số

giai cấp xã hội ở vương quốc Champa mà thôi, chứ không

phải là một tín ngưỡng quần chúng dành cho mọi tầng lớp

của người dân bản địa Champa thời đó. Trên thực tế, Ấn

Giáo chỉ đặt nền tảng vào cộng đồng người dân bản xứ có

mối quan hệ chặt chẽ với các người Ấn nhập cư, đặc biệt

là cộng đồng của người bản địa Champa thuộc đẳng cấp

cao, chấp nhận tiếp thu nền văn minh Ấn Độ và gò mình

vào nếp sống của họ. Đây là hiện tượng đã từng xảy ra

vào thế kỷ thứ XV và cho phép người ta đưa ra kết luận

rằng chỉ có một thiểu số thuộc tầng lớp của giai cấp

thượng lưu Champa mới có quyền theo Ấn Giáo trong khi

đó đa số thần dân Champa còn lại chỉ tiếp thu một số yếu

tố tín ngưỡng mang tính cách kỹ thuật được sơn phết lên

trên một lớp mỏng của màu sắc Ấn Giáo mà thôi. Vì rằng

đa số quần chúng Champa vẫn tiếp tục duy trì truyền

thống và bản sắc văn hóa riêng tư khá tiến bộ của họ đã

có sẵn trước khi người Ấn chưa xâm nhập vào vương quốc

này. Kể từ đó, người ta thường nghĩ rằng Ấn Giáo là một

tín ngưỡng đặc quyền chỉ dành cho giai cấp lãnh đạo

Champa thường dựa vào đó để áp đặt nền thống trị của họ

lên trên thành phần của xã hội nơi mà họ đã từng xuất

thân.

Cũng nhờ sự phát triển của nền Ấn Hóa

(indianisation), các tầng lớp lãnh đạo Champa đã dựa vào

mẫu tự của devanagari của Ấn Độ để sáng chế cho mình

một loại chữ viết riêng và có cơ hội để sử dụng Phạn ngữ

cho đến năm 1253. Và giai đoạn Ấn Hóa (indianisation)

này đã mang lại cho vương quốc Champa hai nền giáo lý

rõ rệt đó là Shiva Giáo và Phật Giáo và một hệ thống tổ

chức xã hội dựa vào sự phân chia quần chúng thành bốn

giai cấp xã hội cha truyền con nối, được tồn tại cho đến

thế kỷ thứ XV (L. Finot, “Les inscriptions de Mĩ-sơn XVI”

trong BEFEO IV, 1904, trg. 950). Nền văn minh Ấn Hóa

này còn cung cấp thêm các tác phẩm văn học về tôn giáo,

sử thi (épic), văn chương kỹ thuật cũng như hệ thống quân

chủ cấu thành một nền tảng của tổ chức quốc gia Champa

Ấn Hóa và còn tồn tại dưới thời Champa bản địa (Champa

indigène) sau thế kỷ XV.

Liên quan đến khu vực miền cao, các tài liệu cho

thấy rằng vào những thế kỷ đầu của Tây Lịch, dân chúng

Tây Nguyên chưa tiếp thu những ảnh hưởng của Ấn Giáo

và cuộc sống của nhóm tộc người này vẫn còn ở trong tình

trạng kém mở mang. Mãi cho đến lúc bia ký Batau Tablah

(gần thôn Văn Lâm, Phan Rang) viết vào thế kỷ XII cho

rằng các dân tộc “Randaiy (Rhadé), Mada, Mleccha và các

người dân lạc hậu khác” chấp nhận thần phục vương quốc

Champa. Kể từ đó, dân tộc Tây Nguyên thuộc gia đình

ngôn ngữ đa đảo (austronesien) mới bắt đầu tiếp thu một

nền văn hóa và kỹ thuật mới do dân tộc Chăm truyền

sang, đã giúp họ tự biến hóa từ nhóm người lạc hậu

(Mleccha) sang hình thái xã hội của dân tộc miền núi

(Kirata). Quá trình lịch sử này đã cho phép dân tộc Tây

Nguyên phát triển nhiều mối quan hệ rất là chặt chẽ với

dân tộc Chăm mà bia ký Champa thường ghi lại, mặc dù

bia ký này cũng như các đền đài của Champa Ấn Giáo tìm

thấy trên cao nguyên không bao giờ nói rõ dân tộc Tây

Nguyên đã hòa nhập vào giai cấp xã hội Champa Ấn Hóa

như người Chăm sinh sống ở vùng duyên hải hay không?

Tổ chức xã hội

Tổ chức xã hội của dân cư Champa hoàn toàn khác

biệt nhau vào thời kỳ Ấn Hóa và sau thế kỷ XV. Cũng vào

hai thời kỳ này, hệ thống xã hội người dân sống ở vùng

đồng bằng và ở miền cao không có sự tương đồng rõ rệt.

Vào thời kỳ Ấn Hóa, vùng duyên hải là địa bàn

dân cư của dân tộc Chăm, trong đó số lượng người Chăm

mang dòng máu Ấn Độ qua các cuộc hôn nhân hỗn hợp rất

là ít. Người ta cũng không biết cộng đồng người Chăm thời

đó theo chế độ phụ hệ hay mẫu hệ. Vì rằng một bia ký ghi

bằng hai ngôn ngữ (Phạn và Chăm) tìm thấy tại Mĩ Sơn có

nội dung mâu thuẫn với nhau. Phần viết bằng tiếng Phạn

(Sanskrit) thì nhấn mạnh về vai trò phụ hệ trong triều đại

của vua Harivarman IV, trong khi đó phần viết bằng tiếng

Chăm lại tôn vinh quyền mẫu hệ trong gia đình của ông ta

(L. Finot, “Les inscriptions de Mĩ-sơn XII” trong BEFEO

1904, trg 904, 934-935, 937-938). Sự mâu thuẫn này có thể

phát xuất từ nguyên nhân sau đây. Một khi bia ký Champa

viết bằng Phạn ngữ, thì tác giả của bia ký này phải tôn

trọng truyền thống của Ấn Giáo trong đó dòng dõi vua

chúa của người Ấn Độ đều theo chế độ phụ hệ, trong khi

đó các đoạn văn viết bằng tiếng Chăm thì tác giả này phải

đề cao chế độ mẫu hệ, một hệ thống tổ chức gia đình vẫn

còn tồn tại trong cộng đồng người Chăm tại miền trung

Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ XXI này. Cho đến hôm nay,

không ai có thể trả lời cho sự mâu thuẫn này. Theo tấm

bia tìm thấy ở Mĩ Sơn viết bằng tiếng “Chăm cổ”, dân

tộc Chăm vào thời ký đó đã hòa nhập vào hệ thống xã hội

chia thành bốn giai cấp (caste) theo qui luật cha truyền con

nối, nhưng chỉ có một nhóm thiểu số mới có quyền nằm

trong thành phần giai cấp quí phái thượng lưu (BEFEO IV,

1904, trg 948, 950). Giai cấp đầu tiên là những bậc tu sĩ

Bà La Môn (Brahman) mà một bia ký ghi rằng “ không có

tội nào nặng hơn bằng tội giết tu sĩ Brahman” (BEFEO IV,

1904, trg. 925). Gia cấp thứ hai là thành phần thượng lưu

(Ksatriya) thường liên kết với các nhà tu sĩ Brahman để

tạo thành một giai cấp hỗn hợp gọi là Brahman-ksatriya

(BEFEO IV, 1904, trg. 963-964) mà một số người thường

cho rằng đó là giai cấp lãnh đạo tôn giáo và quân sự. Các

giai cấp thượng tầng này cấu thành một tầng lớp lãnh đạo

nắm toàn quyền trong guồng máy chính trị và tôn giáo tại

các tiểu vương quốc hay liên bang Champa. Bia ký cũng

thường nhắc đến vai trò dòng tộc (vamsa), chứ không phải

là bộ tộc (clan) của một số vị hoàng tử lên làm quốc vương

liên bang Champa mà bia ký gọi là “Vua của Vua”

(rajadhiraja). Ba dòng tộc quen thuộc nhất đó là

Narikelavamsa (dòng cây dừa), Kramukavamsa (dòng cây

cau) và Brsuvamsa. Cũng vì các bia ký không bao giờ nhắc

đến tên dòng tộc của các thành phần gia cấp xã hội khác,

thành ra người ta cũng không biết quần chúng bình dân

Champa có một hệ thống dòng tộc hay không, và nếu có

thì họ có mang một tên gọi nào hay không ? Giai cấp thứ

ba là giai cấp vaisya tức là tập thể bao gồm những người

nông dân sinh sống ở miền duyên hải ; những người khai

thác rừng núi của dẫy Trường Sơn ; những người buôn bán

và thành phần chuyên sống về nghề biển như nghề đánh

cá, thương thuyền trên biển Nam Hải và nghề cướp biển.

Giai cấp thứ tư dành cho thành phần dân chúng còn lại gọi

là sudra mà người ta không biết họ là ai, vì bia ký chỉ lưu

ý đến hai giai cấp Brahman và Ksatriya mà thôi. Thêm

vào đó, các tư liệu lịch sử cũng không quên lưu ý rằng dân

tộc Champa thời đó thường hay chống đối lẫn nhau, kéo

theo sự rạn nức giữa người Champa miền nam, đặc biệt là

tiểu vương quốc Panduranga, với những người Champa

miền bắc. Chính vì thế, tấm bia Po Klaung Garai không

ngần ngại ghi rằng những người dân Champa miền nam

“luôn luôn nổi loạn chống lại vua chúa cai trị quốc gia

Champa” (L. Finot, “Panduranga”, trong BEFEO III, 1903,

trg. 643, 645). Bên cạnh những thành phần nằm trong bốn

giai cấp này, các bia ký cũng nói đến sự hiện diện của

hulun, một thuật ngữ mà người ta có thói quen cho đến

hôm nay gán cho nó là người “nô lệ”. Trên thực tế, halun

không ám chỉ cho người “nô lệ” mà là người mất quyền

tự do (non-libre), vì họ phải làm nghề lao dịch để đền bù

cho một vấn đề gì đó, như lao động để trả nợ nần, phục

dịch trong hệ thống tôn giáo, v.v. (L. Finot, BEFEO IV,

1904, trg. 915). Vì rằng, tấm bia Lamngâ tìm thấy ở khu

vực Phan Rang có liệt kê cả “người Tàu”, “người Xiêm”

(Thái Lan) và “người Pukam” (Miến Điện) thuộc vào

thành phần người hulun trong vương quốc Champa thời đó

(L. Finot, BEFEO III, 1903, trg. 634). Cuối cùng, một số tư

liệu còn cho rằng có một số ít người Thượng sinh sống ở

đồng bằng vì chịu ảnh hưởng của người Chăm, tự cho mình

là người nằm trong qui chế halun. Đây chỉ là một giả

thuyết không đáng tin cậy cho lắm.

Trong suốt giai đoạn của Champa Ấn Hóa, người ta

hoàn toàn không biết thế nào là tổ chức xã hội của dân tộc

Tây Nguyên thời đó. Họ chia thành hai sắc dân (ethnies) :

nhóm sử dụng ngôn ngữ thuộc gia đình đa đảo

(austronesien) thì theo chế độ mẫu hệ và nhóm nói tiếng

môn-khmer (austroasiatique) thì theo chế độ phụ hệ.

Những sắc dân nói tiếng đa đảo được gọi chung là ngôn

ngữ Chamic (tức là ngôn ngữ rất gần với tiếng Chăm) có

mối quan hệ rất chặt chẽ với người Chăm. Bằng chứng cụ

thể là một số dân tộc Tây Nguyên đã từng đón tiếp quốc

vương Champa và cả triều đình của ông ta chạy lên cao

nguyên lánh nạn khi thủ đô Vijaya bị lọt vào tay của quân

Mông Cổ vào năm 1283 và 1285. Dân tộc miền cao này

cũng từng tham gia vào cuộc chiến bên cạnh vua chúa

Champa để chống lại quân Mông Cổ đã chiếm đóng vùng

duyên hải của vương quốc này. Liên quan đến một số sắc

dân miền núi không tuân phục uy quyền triều đình

Champa, các bia ký thường gọi họ là Mleccha (người Man,

theo Hán-Việt), tức là tập thể dân tộc còn chậm tiến. Theo

câu chuyện truyền khẩu bình dân vào giữa thế kỷ XX của

sắc dân có tiếng nói môn-khmer kể lại, một số người

Mleccha được xếp vào thể loại nhóm qui hàng, trong lúc

đó một số còn lại không mang một qui chế rõ ràng. Trên

thực tế người ta không biết gì thêm về dân tộc Tây

Nguyên ngoại trừ di tích tôn giáo như tháp Yang Praong

xây dựng tại tỉnh Dak Lak (Ban Mê Thuột) vào giữa thế

kỷ thứ XII. Sự hiện diện của đền tháp này đã xác nhận sự

hòa nhập của một số lượng quan trọng người Randaiy

(Rhadé) vào đời sống của Champa kéo theo sự hòa nhập

của một số sắc dân khác ở miền núi và càng nói lên rõ nét

hơn về vai trò của họ trong cuộc chiến bên cạnh vua chúa

Champa nhằm chống lại quân Mông Cổ vào thế kỷ thứ

XIII.

Sau giai đoạn suy tàn của Champa Ấn Hóa, tức là

vào giữa thế kỷ XV cho đến đầu thế kỷ XIX, tài liệu lịch

sử nói về Champa trở nên chính xác hơn. Những văn bản

này cho biết từ nhiều thế kỷ qua và có lẽ trước thế kỷ thứ

XVI nữa, dân tộc Chăm ở miền trung Việt Nam theo chế

độ mẫu hệ, một qui chế pháp lý trong đó người đàn bà

nắm toàn quyền trong mọi sinh hoạt và phân chia tài sản

của gia đình. Cho đến biến cố chính trị vào năm 1975, dân

tộc Chăm vẫn tiếp tục duy trì chế độ mẫu hệ và mẫu cư,

tức là qui luật buộc người con trai phải ra khỏi vòng phát

triển kinh tế của gia đình mà họ đã xuất thân để về sống

chung với người vợ của mình (P-B. Lafont, “Contribution à

l’étude des structures socials des chàm du Viet nam”,

trong BEFEO LII-1, 1964, trg. 157-171). Đối với người

Chăm định cư tại Campuchia, việc theo đạo Islam của họ

đã làm biến đổi đi mọi cơ cấu tổ chức xã hội Chăm truyền

thống, bắt buộc họ phải từ bỏ chế độ mẫu hệ để thay vào

đó hệ thống tổ chức xã hội theo chế độ phụ hệ, tức là qui

chế dành cho người đàn ông có nhiều ưu quyền hơn phù

hợp với các giáo điều của kinh Koran.

Ai cũng biết, sự suy tàn của Champa Ấn Hóa đã

làm sụp đổ đi chế độ giai cấp trong vương quốc này. Kể từ

đó, tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam chỉ còn duy

trì hai tầng lớp xã hội mà thôi. Tầng lớp thứ nhất mang

trên là “thar patao bamao mâh”, tức giai cấp quí tộc, bao

gồm các bậc vua chúa, các thành viên trong gia đình

hoàng gia và những người thân thuộc của vua chúa cũng

như các giới quan chức cao cấp trong triều đình. Tầng lớp

còn lại gọi là “bal li-ua hua hawei” tức là người thường

dân chia làm ba nhóm. Nhóm thứ nhất bao gồm những

người đàn ông và phụ nữ có qui chế của công dân bình

thường (homme libre), như người nông dân, người làm

công (kể cả người làm công bị bốc lột và cưỡng ép), người

buôn bán và người sống về nghề biển. Nhóm thứ hai là

những người công dân mất quyền tự do (non-libre), tức là

người tự tình nguyện hay bị bó buộc để làm công cho

người khác hầu trả món nợ của mình. Nhóm thứ ba là

halun, tức là nhóm người làm tôi tớ mà ông chủ có thể bán

nhượng cho người khác nếu cần, nhưng họ có quyền hủy

bỏ qui chế halun này để trở thành công dân bình thường

nếu họ có phương tiện để trả món nợ của mình (Inventaire

des archives du Panduranga du Fonds de la Société

Asiatique de Paris, Pièces en caractères chinois, Paris,

Centre d’Histoire et Civilisations de la Péninsule

Indochinoise, 1984, trg. 34, 48). Giai cấp xã hội quí tộc và

thường dân này do gia đình mẫu hệ truyền lại và không

ngừng đóng một vai trò quan trọng trong cấu trúc xã hội

của người Chăm hôm nay, nhất là Chăm Jat hay Chăm

Ahiér (ảnh huởng Bà La Môn giáo). Theo thông lệ, người

Chăm thường dành ưu đãi cho những hôn nhân giữa người

cùng chung một giai cấp và rất hạn chế cho sự kết hôn

giữa các cô gái thuộc giai cấp thường dân và các chàng

trai thuộc giai cấp quí tộc, bởi vì dòng máu của mẹ mới là

yếu tố để quyết định nguồn gốc dòng tộc của mình trong

chế độ mẫu hệ.

Sau thế kỷ thứ XV, nhiều công trình nghiên cứu

cho thấy rằng xã hội của dân tộc Tây Nguyên chia thành

bộ lạc có các tên gọi riêng, nhưng không có mối liên đới

với nhau về dòng tộc gia đình (F. M. Lebar, G. C. Hickey,

J. K. Musgrave, Ethnic Groups of Mainland Southeast Asia,

New haven, HRAF Press, 1964, trg. 135-158, 249-255).

Cho đến thế kỷ thứ XXI, các công trình này cũng nêu ra

kết quả rằng sự hình thành của các bộ lạc chỉ là kết quả

của các cuộc kếp nạp những làng mạc chấp nhận liên

minh với nhau hay các làng mạc bị thua trận. Chính vì thế,

một số thành viên trong một bộ lạc không hề quen biết

nhau và cũng không mang một ý thức hệ đoàn kết với

nhau rõ ràng. Hơn nữa các mối tương quan giữa các làng

mạc thường dựa vào mối liên hệ của các cuộc hôn nhân

qua lại thường xảy ra trong một một khu vực rất là eo hẹp.

Từ thế kỷ thứ XVI, xã hội của dân tộc Tây Nguyên chia

thành 2 thể chế rõ ràng. Các sắc dân Jarai, Êđê, Churu,

Raglai, Hroi thuộc gia đình ngôn ngữ đa đảo

(austronesien) thì theo chế độ mẫu hệ. Nhóm người còn

lại (austroasiatique) theo chế độ phụ hệ. Bên cạnh đó, một

vài gia đình của dân tộc Tây Nguyên thường liên kết với

nhau qua các cuộc hôn nhân giữa hai thị tộc (clan) khác

nhau. Trong trường hợp này, mỗi thành viên theo chế độ

mẫu hệ thì mang tên thị tộc phụ mẫu của mình và những ai

theo chế độ phụ hệ thì do phái nam truyền lại. Thị tộc

(clan) tức là tập thể có cùng chung một tổ tông, ngăn cấm

những thành viên trong thị tộc này kết hôn với nhau.

Những cặp vợ chồng được phép lấy nhau tức là những

người phát xuất từ hai thị tộc khác nhau. Vào giữa các thế

kỷ XVII và XIX, dân tộc Tây Nguyên, đặc biệt là những

người sử dụng ngôn ngữ thuộc gia đình đa đảo

(austronesien) và theo chế độ mẫu hệ, thường có các mối

quan hệ rất chặt chẽ với người Chăm và hòa nhập với họ.

Các văn bản viết bằng Chăm ngữ cho biết một trong số

phu nhân của vua Po Romé (1627-1651) là người gốc Êđê

(CM 41-4; CAM micro- film 1-3) và sau khi vương quốc

Champa-Panduranga (Trấn Thuận Thành) bị xóa bỏ trên

bản đồ vào năm 1832, lãnh tụ của phong trào kháng chiến

chống triều đình Huế vào năm 1834-1835 đã chọn một

người gốc Raglai có vợ là công chúa gốc dân tộc Chăm,

lên làm vua Champa để phục hưng lại nền độc lập của

vương quốc này (CM 24-5; CM 32-6; Đại Nam Thực Lục

Chính Biên XVI, Bản dịch quốc ngữ, Hanoi, 1962, trg.

197). Các tài liệu viết bằng Chăm ngữ vào thế kỷ XVII và

XVIII còn cho thấy có nhiều người miền núi đã từng giữ

nhiều chức vụ quan trọng trong triều đình Champa. Điều

này đã chứng minh rằng vào thời kỳ đó có một sự liên kết

chặt chẽ giữa người Chăm và người miền núi và hai tập

thể chủng tộc này đều có quyền và nghĩa vụ ngang nhau

trong vương quốc Champa. Mối quan hệ hài hòa này vẫn

tiếp tục cho đến năm 1835, khi vua Minh Mệnh ra lệnh

ngăn cấm mọi tiếp xúc giữa người người Chăm sống ở

đồng bằng với dân tộc sống ở miền cao. Kể từ đó mới có

sự chia cách rõ rệt giữa các sắc dân trong một vương quốc

Champa đã suy tàn.

Tín ngưỡng

Từ lúc hình thành quốc gia cho đến ngày sụp đổ

thủ đô Vijaya vào năm 1471, vương quốc Champa không

ngừng vây mượn những yếu tố tín ngưỡng của Ấn Độ để

xây dựng hệ thống tôn giáo của mình. Hoàn toàn trái

ngược lại với những gì mà một số nhà nghiên cứu đã hiểu

lầm, các nghi thức Ấn Giáo này chỉ dành riêng cho các

thành phần quí tộc và giai cấp thượng lưu Champa mà

thôi. Vì rằng các tầng lớp thần dân thông thường vẫn tiếp

tục duy trì tín ngưỡng địa phương của họ đã có sẵn trước

thời kỳ Ấn Hóa. Mặc dù chấp nhận một số ảnh hưởng của

Ấn Giáo, nhưng tầng lớp nhân dân thông thường này

không ngừng cải biến một số yếu tố của Ấn Giáo trở thành

hệ thống tín ngưỡng bản địa của mình.

Trong suốt mười hai thế kỷ, các giai cấp quí tộc và

thượng lưu Champa thường thực hiện hai nghi lễ Ấn Giáo

rất là rõ rệt: Nghi thức tín ngưỡng hoàng gia và tục tôn thờ

cá nhân. Nghi thức tín ngưỡng hoàng gia là nghi lễ mang

tính cách quốc gia thường diễn ra trong thánh địa của Mĩ

Sơn, vốn là trung tâm tôn giáo của vương quốc này. Trong

suốt thời kỳ Ấn Hóa, tục thờ đấng Shiva được xem như vị

thần quan trọng nhất, cấu thành một hệ thống tín ngưỡng

của Champa thời đó. Việc tôn thờ thần Shiva thường gắn

liền với sự thờ cúng phu nhân (Sakti) của ngài, tức là vị nữ

thần được tôn vinh thành thánh mẫu của vương quốc

Champa. Tôn thờ đấng Shiva đã trở thành một nghi lễ

quan trọng nhất trong vương quốc Champa so với việc thờ

cúng những vị thần khác như Brahma và Vishnu của Ấn

Giáo được tổ chức tại quốc gia này (L. Finot, “Inscription

de My-sơn”, trong BEFEO II, 1902, trg. 190). Các bia ký

cũng như các hình tượng thần linh còn lưu lại đã xác nhận

điều đó. Trong suốt thời kỳ Champa Ấn Hóa, thần Shiva

thường biểu tượng qua một bức tượng có thân thể như con

người với con mắt thứ ba nằm ngay trên trán, có hai hay

nhiều cánh tay cầm các lễ vật, thông thường là có sợi dây

buộc của Brahman (cordon brahmanique). Thần Shiva còn

biểu tượng qua hình dạng của Linga, tức là một bức tượng

hình trụ có mũ chỏm hình bán cầu giống như tượng dương

vật, có phần chạm trổ giản dị hay cầu kỳ. Tượng Linga đôi

lúc đứng riêng rẻ một mình nhưng hầu hết thường kết liền

trên một cái chậu dùng tẩy thể (cuve! ! ablution). Mỗi

Linga thường mang một tên gọi riêng. Một số tượng Linga

nằm trong thánh địa Mĩ Sơn thường biểu tượng cho một

triều đại, hoặc nói theo ngôn từ hiện đại hơn, tượng trưng

cho một “quốc gia”, như tượng Linga mang tên

Bhadresvara, tức là biểu tượng của nhà vua Bhadravarman

I và vương quốc Champa.

Phu nhân (Sakti) của Shiva cũng đóng một vai trò

quan trọng trong tín ngưỡng của Champa. Vị nữ thần này

thường được trình bày dưới hình thể con người hoặc đơn

độc hoặc ngồi trên lưng của Nandin, tức là con bò dùng

làm phương tiện di chuyển của Shiva. Phu nhân của thần

Siva thường được tôn thờ qua nhiều tên gọi khác nhau, đặc

biệt nhất là nữ thần mang tên Bhagavati ở miền nam của

Champa. Cho đến thế kỷ thứ X, tên nữ thần này thường

dính liền với việc thờ cúng Po Nagar ở Nha Trang, tức là

“Bà Chúa Nữ Thần” (Maitre de la Déesse), sau này trở

thành vị nữ thần được tôn vinh nhất ở miền nam Champa

dưới danh nghĩa là Yang Po Nagara (Thánh mẫu của

vương quốc). Sau thế kỷ thứ X, nữ thần Yang Po Nagara

thường sát nhập vào việc thờ cúng vị nam thần

Bhadresvara của đền Mĩ Sơn mà mục đích là dựa vào sự

hòa đồng của tín ngưỡng để tăng cường việc thống nhất

hai miền bắc nam của Champa.

Riêng về tục thờ cá nhân, các nghi lễ này thường

được tổ chức bởi các vua chúa, các vị hoàng tử và các giới

chức cao cấp trong triều đình. Những nghi lễ này chỉ mang

một tầm quan trọng tương đối mà thôi, mặc dù các bia ký

không ngừng nhắc đến. Một số nghi lễ tôn thờ cá nhân

thường dành riêng cho nam thần Vishnu, nhất là vào các

thế kỷ VII-VIII (E. Huber, “ Études Indochinoises. IX

Trois nouvelles inscriptions du roi Prakacadharma du

Campa : L’inscription de Đương Mong” trong BEFEO

1911, trg. 262). Và nghi lễ này cũng thường áp dụng cho

nữ thần Laksmi, tức là phu nhân của Vishnu mà các tài

liệu thường nhắc đến vào thế kỷ VIII và XIV. Người ta

cũng không quên tôn thờ nam thần Brahma, mặc dù không

thường xuyên cho lắm và một số vị thần linh khác mà bia

ký thường nêu ra. Nhưng nội dung của các lễ nghi này

thường mang tính cách văn chương tín ngưỡng hơn là nghi

lễ tôn giáo. Trong số các tục thờ cá nhân này, nghi lễ dành

cho môn phái Phật Giáo cũng chiếm một vị trí rất là quan

trọng vào một số thời kỳ, đặc biệt nhất là vào cuối thế kỷ

thứ IX dưới triều đại của Indravarman II, tức là vị vua

Champa đã dành một ưu đãi đặc biệt cho Phật Giáo đại

thừa (mahayana) và rất tôn sùng Avalokitesvara, một vị

Bồ Tát rất được tôn kính tại vương quốc này. Indravarman

II là người đã xây dựng tại Đồng Dương, phía nam Trà

Kiệu, một thánh địa Phật Giáo lớn nhất để thờ phượng đức

Laksmindra-Lokesvara mà H. Parmentier đã viết một số

bài nghiên cứu, thiết kế họa đồ về thánh địa này cũng như

kiểm kê lại những di tích và tượng Phật đã tìm thấy trong

quần thể hình chữ nhật tại Đồng Dương, để đăng tải trong

tác phẩm L’Inventaire archeologique de l’Indochine. II

Monuments cam de l’Annam (Paris, Leroux, 1909-1918).

Phật Giáo đại thừa (mahayana) là hệ thống tín ngưỡng đã

từng giữ một vai trò ưu thế tại Champa cho đến năm 914,

tức là năm đánh dấu cho sự biến mất bia ký Phật Giáo tại

vương quốc này. Điều này không có nghĩa là tín ngưỡng

Phật Giáo bị suy sụp hẳn, vì các tượng bằng đồng và một

số bảo vật Phật Giáo vẫn tiếp tục xuất hiện vào thế kỷ X

và XI. Chính đó là dữ kiện đã chứng minh rằng Phật Giáo

vẫn còn hiện hữu tại Champa cho đến thế kỷ thứ XI.

Bên cạnh những nghi lễ mà chúng tôi vừa đề cập

đến, các vua chúa Champa cũng xây dựng nhiều điện thờ

tôn giáo quan trọng trong suốt thời kỳ Ấn Hóa, đặc biệt tại

thánh địa Mĩ Sơn và Po Nagar ở Nha trang, nhằm tôn vinh

các vị thần linh và dâng lời kính cẩn đến bậc tiền nhân

hiển thánh với niềm hy vọng là các vị vô hình này sẽ đem

lại sự an bình cho vương quốc và triều đại của họ. Nối gót

những công trình xây dựng do vua chúa Champa đã thực

hiện, các hoàng tử và quan chức cao cấp trong triều đình

cũng từng góp phần vào chương trình thiết kế các điện thờ

hoặc dâng tặng cho các đền tháp những tượng Linga mà

một số có vàng bao bọc bên ngoài để thờ cúng đấng

Shiva. Đối với các vị hoàng tử, cử chỉ dâng tặng Linga cho

đền tháp thường nhắm vào mục tiêu nhằm tôn vinh dòng

tộc quí phái của họ. Đối với quan chức cao cấp trong triều

đình, đây là hành động nhằm biểu dương vị trí và quyền

lực của họ trong xã hội. Ngoài ra, các bia ký thường ghi

rằng vua chúa và dòng quí tộc Champa cũng thường trợ

cấp cho các đền tháp nhiều đất đai canh tác, gia súc, người

phục dịch, gạo thóc, vàng bạc, v.v. Số lượng hiện vật này

thường vượt quá mức đã làm hao mòn đi một phần tài

nguyên của quốc gia Champa thời đó (E. Huber, BEFEO

XI,1911, trg. 19-20).

Ấn Giáo thể hiện qua các nghi lễ hoàng gia

Champa chỉ là tín ngưỡng dành riêng cho tầng lớp quí tộc.

Một khi các giai cấp quí tộc nắm giữ quyền hành bị tiêu

diệt trong cuộc viễn chinh của Đại Việt vào thế kỷ thứ

XV, người ta nhận thấy rằng truyền thống Ấn Giáo mà

triều đình Champa thường dựa vào đó từ ngày lập quốc để

làm nền móng cho tổ chức quốc gia của mình cũng biến

mất. Cùng trong thời điểm đó, khu vực miền nam của

Champa (tức là Panduranga và Kauthara) chưa bị rơi vào

nền đô hộ của Đại Việt, tìm cách xây dựng cho mình một

quốc gia hoàn toàn mới mẻ và một hệ thống tín ngưỡng

mang nhiều yếu tố tiến hóa hầu giúp nhân dân Champa

không phân biệt giai cấp đều có quyền gia nhập và tham

gia.

Mô hình tôn giáo vừa mới ra đời sau năm 1471

thường thể hiện qua đức tin vào các đấng vô hình gọi là

yang. Theo triết lý của tín ngưỡng này, thần linh là tập thể

siêu hình lúc nào cũng “hiện diện bên cạnh vạn vật và

nhân loại” bất cứ nơi nào trên lãnh thổ của Kauthara và

Panduranga (CM 35 -14). Chính vì thế, tục thờ thần linh

thường nhắm vào mục tiêu nhằm nâng cao sự che chở của

thần linh hay lánh xa những sự trừng phạt của các vị vô

hình này. Đây chỉ là tín ngưỡng của “những người dân bản

địa Đông dương” đã có sẵn trước ngày du nhập của Ấn

Giáo và tiếp tục tồn tại như những lễ nghi dân gian trong

suốt thời kỳ Ấn Hóa, mặc dù triều đình Champa không

công nhận nó như tín ngưỡng chính thức của quốc gia này

(P. Mus, “L’Inde vue de l’Est. Cultes indiens et indigenes

au Champa”, trong BEFEO XXXIII, 1933, trg. 367, 374).

Sau ngày hợp thức hóa tục thờ thần linh bởi các giới lãnh

đạo tôn giáo và chính trị ở miền nam Champa (CAM 104 :

4-5), tục thờ thần linh này dường như phát triển dần dần

thành một hệ thống tín ngưỡng trong đó các nhân vật vô

hình quan trọng nhất trở thành các đấng thần linh có đủ

quyền lực nhằm can thiệp một cách trực tiếp vào đời sống

của con người. Điều này đã giải thích rằng tại sao người ta

phải quan tâm rất nhiều đến các thần linh bảo vệ các

mương đập và những nghi lễ dành cho các vị thần này.

Miền nam Champa là khu vực có khí hậu rất khô

cằn. Chỉ có các bậc thần linh mới có đủ quyền lực trên hệ

thống dẫn thủy nhập điền và mang lại mùa màng trù phú

hầu nuôi sống người dân. Chính vì thế, các bậc vô hình có

trách nhiệm bảo tồn mương đập thường giữ một vị trí hàng

đầu trong danh sách phong thần của vương quốc này. Đó

cũng là nguyên nhân để giải thích rằng bên cạnh các lễ tế

gia súc (dê và gà) thường diễn ra vào tháng giêng và

tháng bảy của lịch Chăm, người ta còn làm lễ tế một con

trâu hằng năm dành cho thần linh bảo vệ mương đập nằm

trong khu vực Phan Rang (CAM 22-4). Và cứ bảy năm một

lần, người ta còn tiến hành một đại lễ long trọng hơn gọi

là lễ tế con trâu bạch tạng (CAM 30-13).

Bên cạnh tục thờ các vị thần linh mang tính cách

địa phương cấu thành một hệ thống tín ngưỡng rất là phổ

biến trong quần chúng dân gian của miền nam Champa,

người ta còn thấy xuất hiện một thể loại tín ngưỡng mới

nữa, đó là tục thờ cúng các tượng thần linh Ấn Giáo không

bị tàn phá trước cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt. Trước

thế kỷ thứ XV, mỗi bức tượng đều mang tên của vị nam

thần hay nữ thần mà nó biểu tượng. Nhưng sau thế kỷ thứ

XV, qui chế tín ngưỡng này không còn tồn tại nữa. Hầu

hết quần chúng dân gian ở miền nam Champa không quen

thuộc cho lắm với các lễ nghi hoàng gia do giai cấp quí tộc

Champa thường tổ chức nhằm vinh danh tam thần

(Brahma, Vishnu và Siva) hay tôn thờ một số thần linh

khác nằm trong hệ thống Ấn Giáo. Và dân chúng miền

nam Champa cũng không biết tên tuổi, chân dung và

nguồn gốc lai lịch của các vị thần Ấn Giáo cấu thành biểu

tượng của bức tượng này. Mặc dù vẫn biết những bức

tượng đó thường tượng trưng cho các đấng siêu hình và

thiêng liêng dưới thời Ấn Hóa, nhưng dân tộc Chăm ở

miền nam Champa vẫn tìm cách nhân cách hóa những

hiện vật này thành những vị thần linh hoàn toàn mang

phong cách địa phương của họ. Chính vì thế, họ thường

gán cho bức tượng Ấn Giáo một tên gọi của các vị thần

linh địa phương Panduranga-Kauthara hay tên gọi của

những nhân vật mang tính cách huyền thoại hay những

nhân vật có thật trong lịch sử mang nhiều đức tính xuất

chúng và đã từng đóng góp công lao nhằm bảo vệ cho

nhân dân miền nam của vương quốc này. Vào thế kỷ XIX

và XX, một số nhà nghiên cứu cho rằng việc thờ cúng các

tượng thần này chỉ là sự tiếp nối của các tập tục tín

ngưỡng Champa dưới thời ký Ấn Hóa. Kể từ đó, họ thường

gọi những người Chăm thực hiện việc thờ cúng các tượng

thần Ấn Giáo là “Chăm Bà La Môn”. Đây là giả thuyết

hoàn toàn sai lầm. Vì rằng dân tộc Champa ở miền nam

không tôn thờ đấng Siva hay những vị thần linh Ấn Giáo

trong nghĩa rộng của nó, mà ngược lại họ chỉ tôn thờ các

bậc thần linh địa phương của họ qua các tượng vật mang

phong cách thần linh Ấn Giáo mà thôi. Đây là 2 thí dụ

điển hình nhất:

 Bức tượng của Po Inâ Nagar (Bà Chúa Xứ) tại đền

Nha Trang là vị nữ thần Ấn Giáo mang tên là Bhagavati

(phu nhân của đấng Shiva) xây dựng vào thế kỷ X và thứ

XI. Tuy nhiên, người Chăm hôm nay chỉ xem như một vị

nữ thần sinh ra từ bọt nước biển và các từng mây, có chức

năng tạo ra vũ trụ và được tôn vinh như một vị thần quan

trọng nhất tại miền nam Champa (CAM 57-3). Mặc dù

người Chăm hằng năm thường đến dâng hiến các lễ vật

cho Po Inâ Nagar, nhưng họ cũng không biết thế nào là lai

lịch và tên tuổi thật sự của vị nữ thần Ấn Giáo này. Bức

tượng của Po Klaung Garai (CAM microfilm 15-5) là thí

dụ điển hình thứ hai. Theo tài liệu viết bằng tiếng Chăm,

Po Klaung Garai là vị vua huyền thoại đã dạy cho dân tộc

này phương cách xây dựng đập nước, dẫn thủy nhập điền,

được xếp vào nhân vật hàng đầu trong danh sách thần linh

của miền nam Champa. Nhưng trên thực tế, Po Klaung

Garai chỉ một Mukhalinga (tượng có khuôn mặt con người)

của đấng Shiva nằm trong hệ thống Ấn Giáo mà người

Chăm không cần biết đến. Những thí dụ khác có nguồn

gốc tương tự như bức tượng Shiva trong đền Po Rome

(1625-1651) mà người Chăm cho đó là tượng của vua Po

Rome (CAM 152-7) tức là vị lãnh tụ thật sự của vương

quốc Champa miền nam đã có công thống nhất lại ý thức

hệ đoàn kết giữa hai cộng đồng Chăm Ahier (tạm gọi là

Bà La Môn) và Chăm Awal (Hồi Giáo không chính

thống). Người ta cũng không quên nhắc đến một thí dụ

khác nữa đó là tượng thần Shiva liên kết với chậu tẩy thể

được thờ phượng trong một cái đền tại Phan Rí mà dân tộc

Chăm cho đó là bức tượng của vua Po Nraup (1652-1653).

Thêm vào đó, quần chúng Chăm thường cho rằng tất cả

những tượng thần Nandin (bò thần), Ganesa (thần có đầu

voi), Makara (thần biển) hay một số tượng mang phong

cách Ấn Giáo được tìm thấy từ lòng đất ở miền nam

Champa đều là tượng thần địa phương của dân tộc này, bởi

vì người Chăm tin rằng những bảo vật này mọc từ dưới đất

lên.

Dưới thời Ấn Hóa, mọi nghi lễ trong triều đình

Champa thường đòi hỏi có sự hiện diện của những vị tu sĩ

Brahman. Chính vì thế, những đại lễ tại miền nam

Champa nhằm vinh danh các thần linh địa phương thường

đặt dưới quyền chủ trì của các chức sắc tôn giáo Chăm

Ahier, như Po Adhia và Ong Basaih có sự hiện diện của

Ong Camnei (phụ trách bảo tồn lễ vật), Ong Kadhar (phụ

trách về âm nhạc và bài xướng ca) và một số chức sắc phụ

thuộc khác trợ giúp. Trong các nghi lễ này, tất cả chức sắc

Chăm Ahier đều mặc những loại lễ phục rất là đặc biệt

mà người ta có thể tìm thấy trong tác phẩm Busana Campa

= Các trang phục Champa xuất bản tại Kuala Lumpur

(Muzium dan Antikuiti & EFEO, 1998).

Vào khoảng cuối thế kỷ XVI, một số tín đồ Chăm

Ahier bắt đầu tiếp thu ảnh hưởng văn hóa Hồi Giáo qua

trung gian của các nhà thương thuyền Mã Lai và Ả Rập

thường ghé qua các bờ biển Champa, kéo theo sự ra đời

của một cộng đồng Chăm Awal còn gọi là Chăm Bani (tức

là Chăm theo Hồi Giáo không chính thống) tại Panduranga

và có thể cả khu vực Kauthara xưa kia (P-Y. Manguin,

“L’introduction de l’islam au Campa” trong BEFEO

LXVI,1979, trg. 255-287). Nhưng người ta vẫn còn đưa ra

bao nghi vấn có chăng vương quốc Champa thời đó đã

theo Hồi Giáo thật sự? Câu trả lời chắc chắn là không. Vì

rằng người Chăm vào thời kỳ đó chỉ tiếp nhận vào tín

ngưỡng bản địa của mình một số chương mục của kinh

thánh Koran mà đa số các bản văn đều viết bằng ngôn

ngữ Chăm pha lẫn với ngôn ngữ Ả Rập đầy lỗi chính tả.

Ngoài ra, người ta còn thấy Đấng Allah xuất hiện trong

văn chương Chăm không mang một ý nghĩa như là Thượng

Đế duy nhất theo nghĩa rộng trong giáo lý của Hồi Giáo

mà chỉ là một Đấng siêu hình đứng hàng đầu trong danh

sách thần linh quan trọng của người Chăm ở Panduranga

mà thôi. Thêm vào đó người Chăm Bani này chỉ thực hiện

một số giáo điều cơ bản của Hồi Giáo mà thôi, chẳng hạn

như việc bố thí (zakat) mà ý nghĩa của nó không còn

nguyên thủy nữa. Họ không thi hành lễ nguyện 5 lần trong

một ngày. Lễ nhịn chay vào tháng Ramadan chỉ dành cho

các vị Imam và các tăng lữ. Lễ cắt bì (circoncision) cho

phái nam của họ chỉ là một nghi thức tượng trưng. Họ cũng

không thi hành việc hành hương tại Makkah ở vùng Trung

Đông, vì sự hiện diện của họ sẽ làm mất đi bản tính thiêng

liêng của thánh địa này. Mặc dù tự nhận mình là Chăm

Bani (Bani là tiếng Ả Rập, có nghĩa các đứa con) theo Hồi

Giáo, nhưng họ vẫn tiếp tục duy trì chế độ mẫu hệ và mẫu

cư, một qui chế tổ chức gia đình và xã hội hoàn toàn đi

ngược lại với phong tục của Hồi Giáo. Thêm vào đó,

không ai có thể nhập đạo Hồi Giáo của người Chăm Bani,

nếu thân mẫu của họ không phải là Chăm Bani (CAM

microfilm 6-2). Cuối cùng, người Chăm Awal là một cộng

đồng có một tín ngưỡng riêng nhưng lúc nào cũng sống

liên kết chặt chẽ với người Chăm Ahier, tức là Chăm Ba

La Môn chấp nhận Po Auluah (Allah) như đấng tạo hóa

địa phương của họ. Người Chăm Awal cũng thường tham

gia trong các nghi lễ riêng của Chăm Ahier, mặc dù nghi

lễ này không liên hệ gì với giáo lý của Islam. Vào dịp lễ

múa rija (CAM 27-30) hoặc các lễ tế thần nông, các vị

chức sắc Chăm Bani như Po Gru, Imam và Katib đều có

mặt trong các lễ tục này bên cạnh các chức sắc Chăm

Ahier.

Hoàn toàn khác biệt với cộng đồng Chăm Bani ở

miền trung Việt Nam, hầu hết người Chăm sinh sống tại

Campuchia đều theo Hồi Giáo chính thống, ngoại trừ một

vài thôn xóm lẻ loi còn theo phong tục tập quán Chăm

Bani. Họ tôn trọng đúng mức thực hiện 5 lễ nguyện trong

một ngày như giáo điều của Islam, tuân lệnh gắt gao

những điều cấm kỵ trong tín ngưỡng này và các nghĩa vụ

khác của giáo phái Hồi Giáo Sunni. Sự gia nhập Islam của

người Chăm tại Campuchia phát xuất từ mối quan hệ chặt

chẽ với người Mã Lai sinh sống tại vương quốc này, vốn là

cộng đồng đã đóng góp tích cực vào việc truyền bá tín

ngưỡng Hồi Giáo vào vương quốc Champa kể từ thế kỷ

thứ XVI. Thêm vào đó, người Mã Lai cũng không ngừng

khuyến khích cộng đồng Chăm Campuchia nên học hỏi

giáo lý với các Ulama (chuyên gia về luật Hồi Giáo) tại

Kelantan và Terengganu (hai tiểu bang của Mã Lai) để

gia tăng đức tin của họ. Điều này cấu thành yếu tố để giải

thích rằng tại sao người Chăm Campuchia đã từng trải qua

từ mấy chục năm qua, dưới bao áp lực của một số phong

trào cải cách Islam có địa bàn hoạt động trong khu vực

Đông Nam Á.

Khu vực Tây Nguyên ở miền trung Việt Nam là nơi

mà người ta tìm thấy một số hiện vật và đền tháp Champa.

Điều này đã chứng minh rằng tại vùng cao của Champa

thời đó cũng có những tập tục tín ngưỡng Ấn Giáo, rất gần

gũi với văn hóa ở vùng đồng bằng ven biển của vương

quốc này. Tấm bia viết bằng Phạn Ngữ ở Klon Klor gần

Kontum đã xác nhận sự hiện diện của Ấn Giáo trên khu

vực Tây Nguyên, mặc dù bia kí này chỉ nhắc đến một

nhân vật mang tên là Mahindravarman và cũng không cho

biết ai là người sáng tác các bia ký Phạn ngữ nằm trong

lòng chảo của sông Ba, thuộc tỉnh Gia Lai. Chính vì thế

người ta thường nêu ra bao câu hỏi có chăng tác giả của

bia ký này là người Tây Nguyên mang ảnh hưởng văn hóa

Chăm hay họ là người Chăm từ vùng đồng bằng sang định

cư trên miền cao của Champa vào những thời kỳ đó.

Ai cũng biết, vào các thế kỷ XVIII, XIX và XX,

Tây Nguyên vẫn là khu vực có một nguồn gốc tín ngưỡng

bản địa riêng biệt. Đối với dân tộc này, vũ trụ là một

không gian hoàn toàn nằm trong tay của đấng vô hình, của

các bậc thần linh và vong linh mà dân tộc bản địa Tây

Nguyên phải tôn vinh và qui phục hay tìm cách lánh xa

những sự hung ác của nó (J. Boulbet, Pays des Maa,

Domaine des genies, Nggar Maa, Nggar Yang, Paris,

Publications de EFEO, vol. LXII, 1967). Họ tin rằng

phương cách hữu hiệu nhất để đạt được lòng tin của thế

giới vô hình là tổ chức những nghi lễ tế vật nhằm tôn vinh

các bậc thần linh kèm theo lời khấn nguyện của một trong

các người tham dự. Điều này đã giải thích nguyên nhân sự

ra đời của nhiều lễ tế trên khu vực Tây Nguyên cho đến

khi Cộng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam đưa ra chiến

dịch chống phá mê tín dị đoan bằng cách ngăn cấm các

tập tục này vào cuối thế kỷ XX.

Văn hóa

Các bia ký viết bằng Phạn ngữ hay Chăm ngữ cổ là

nguồn tư liệu duy nhất cung cấp những tin tức về Champa

vào thời kỳ Ấn Hóa. Tiếc rằng những nguồn tư liệu này

chỉ ghi lại những gì đã xảy ra trong triều đình và giai cấp

lãnh đạo, không bao giờ đề cập đến thực trạng văn hóa và

xã hội của đại đa số quần chúng sống ven biển hay trên

cao nguyên.

Giống như tất cả các xã hội khác dưới thời Ấn Hóa,

tín ngưỡng trở thành một chủ đề luôn luôn ngự trị trong

cuộc sống của giai cấp lãnh đạo Champa cho đến thế kỷ

XV. Một phần do sự tác động của Ấn Giáo trong mọi sinh

hoạt của xã hội và phần khác do các giai cấp quí tộc

Champa không ngừng vay mượn từ quan niệm về vũ trụ

của Ấn Giáo cho đến nội dung văn chương Phạn ngữ để

làm yếu tố cho nền văn minh của mình.

Bia ký là văn bản chính thức biểu tượng cho bức

tranh văn hóa của tầng lớp quí phái Champa mà nội dung

chỉ nhằm tôn vinh những ai có sự hiểu biết sâu đậm về

văn chương Phạn ngữ, thấu triệt văn phạm của Panini (nhà

ngữ pháp Ấn Độ) và am tường về tác phẩm Mahabhasya

(bình luận ngữ pháp), cấu thành chủ đề rất được yêu

chuộng trong các giới ưu tú Champa cho đến thế kỷ XII,

tức thời kỳ đánh dấu cho sự ra đời của một số bài thơ Phạn

ngữ do vua Jaya Harivarman I sáng tạo và sự xuất hiện

của một biên niên sử viết bằng Phạn ngữ theo thể văn vần

(sloka) mang tựa đề Arthapuranasastra (L. Finot, “ Les

inscriptions de Mĩ-sơn” trong BEFEO IV, 1904 trg. 963-

964). Bức tranh văn hóa này còn nhắm vào mục tiêu nhằm

phát triển sự hiểu biết về thơ văn cổ điển của Ấn Giáo,

nhất là sử thi (épopée) mang tên Mahabharata và

Ramayana rất được phổ biến trong triều đình Champa thời

đó. Bằng chứng cụ thể đó là nhiều tác giả của bia ký

Champa thường lập đi lập lại một số đoạn văn trích từ tác

phẩm của hai sử thi này. Một số bia ký khác vào thế kỷ

thứ VII còn tôn vinh một số tác giả Champa đã có công

sáng tác sử thi dựa vào nội dung của tác phẩm Ramayana

(P. Mus, L’inscription à Valmiki de Prakacadharma (Trà

kiệu)” trong BEFEO XXVIII, 1928, trg.147-152). Tất cả

những sự ngưỡng mộ này thường mang yếu tố phổ biến

văn chương Ấn Giáo hơn là truyền bá giáo lý của Ấn

Giáo.

Đối với giai cấp lãnh đạo Champa thời đó, nền văn

học uyên bác đòi hỏi ưu tiên việc thấu triệt nội dung của

Dharmasastra (tác phẩm luật học) mà vương quốc Champa

thường dựa vào đó để xây dựng hệ thống pháp lý của

mình, chưa nói đến sự hiểu biết về văn chương kỹ thuật

(nghi thức của các lễ tục) và khoa học siêu hình (science

magique) của Ấn Giáo (E. Huber, “L’épigraphie de la

dynastie de Đồng-dương”, trong BEFEO XI, 1911, trg.

291, 296 và 303-309). Một yếu tố quan trọng khác của nền

văn học uyên bác này đó là thiên văn học cấu thành một

chủ đề dành cho các nhà chuyên môn, nhất là tu sĩ

Brahman. Thiên văn học là một khoa học rất cần thiết cho

việc tính toán thời gian và thiết kế niên lịch Champa, tức

là lịch âm-dương hỗn hợp (année luni-solaire) pha lẫn với

lịch Saka của Ấn Giáo, bắt đầu sau lịch Công Nguyên vào

năm thứ 78. Lịch Champa thường mang tính chất vừa tín

ngưỡng vừa siêu hình, mà người ta dựa vào đó để qui định

các ngày tháng của các lễ nghi và nhất là thiết lập danh

sách các ngày kỵ trong một năm, như ngày may mắn, ngày

rủi ro, ngày vô can, v.v., cấu thành yếu tố chi phối trực

tiếp vào nhịp sống và cung cách sử lý hằng ngày của dân

tộc Champa thời đó (L. Finot. “Inscriptions du Quảngnam”,

trong BEFEO IV, 1904, trg.107, 109).

Bên cạnh di sản văn hóa Phạn ngữ của tầng lớp quí

phái tồn tại cho đến thế kỷ XV, vương quốc Champa còn

có một nền văn hóa dân gian phát triển rất mạnh trong

mọi tầng lớp của quần chúng. Nền văn hóa dân gian này

có nguồn gốc phát xuất từ nền văn minh của vương quốc

Lin Yi kể từ thế kỷ III-IV, bằng cách tiếp nhận một số yếu

tố kỹ thuật mới nhập cư từ Trung Hoa pha lẫn với một lớp

nước sơn của văn hóa Ấn Giáo. Văn hóa dân gian này

càng phát triển nhanh chóng vào những thế kỷ tiếp theo,

nhờ sự đóng góp của các đoàn thủy thủ nuớc ngoài thường

ghé vào hải cảng của Champa để tiếp tế lương thực và

nước uống trước khi tiếp tục vận hành thương thuyền của

mình trên biển Nam Hải nối liền vùng Trung Đông và Ấn

Độ với lục địa Trung Hoa. Nền văn hóa dân gian này

không ngừng thăng tiến song song với nền văn hóa Phạn

ngữ càng ngày càng tích cực hơn, đã làm lu mờ dần dần đi

những yếu tố mang tính chất Ấn Giáo. Đó cũng là nguyên

nhân giải thích cho suy tàn của nền văm minh Phạn ngữ

trên lãnh thổ Champa. Năm 1253 đánh dấu cho bản bia ký

cuối cùng viết bằng Phạn ngữ tại vương quốc này. Sau đó

người ta chỉ còn tìm thấy các bia ký viết bằng cổ ngữ

Chăm mà thôi. Nhưng trên thực tế sự suy tàn của Phạn

ngữ đã phai mầu từ lâu, bởi vì Champa bắt đầu giảm dần

đi việc sử dụng bia ký viết bằng Phạn ngữ kể từ thế kỷ thứ

IX và không còn quan tâm cho lắm đến nguyên tắc văn

phạm của ngôn ngữ Ấn Giáo này. Kể từ đó, văn chương cổ

điển Ấn Giáo cũng rơi vào vòng quên lãng, để rồi các

tầng lớp giai cấp quí tộc Champa không còn nhớ đến

Mahabharata, một tác phẩm thiên anh hùng ca (épopée)

nổi tiếng của Ấn Độ mà vương quốc Champa không còn

nhắc đến câu thơ của nó nữa kể từ đầu thế kỷ thứ XIII,

ngoại trừ tác phẩm thiên anh hùng ca Ramayana mà nội

dung của nó chỉ còn tồn tại dưới hình dạng của một câu

chuyện ngắn gọn viết bằng bằng văn xuôi lưu truyền đến

hôm nay với nhan đề Pram Dit Pram Lak. Sau thế kỷ thứ

XV, nền văn minh của Champa Ấn Hóa càng ngày càng

tàn lụi đi để nhường bước cho sự ra đời của một nền văn

minh mới mà người ta gọi là nền văn hóa bản địa Champa.

Khi lãnh thổ Champa bị thu hẹp vào hai tiểu vương

quốc Kauthara và Panduranga kể từ thế kỷ thứ XVI, toàn

bộ di sản tín ngưỡng của Ấn Giáo bị sụp đổ để rồi không

còn ai tôn thờ nữa, ngoại trừ một nghi lễ duy nhất đó là

Sati, tức là lễ tục dành cho hoàng hậu Champa tự thiêu

trên dàn hỏa để cùng chết chung với người chồng của

mình. Lễ tục Sati tại vương quốc Champa đã xảy ra lần

đầu tiên vào lúc đám tang của Harivarman IV vào năm

1081. Nhân dịp này, 14 nữ hoàng Champa quyết định tự

thiêu trên dàn hỏa của chồng để bày tỏ lòng trung thành

đối với nhà vua (L. Finot, “ Les inscriptions de Mĩ-sơn XII

C” trong BEFEO IV, 1904, trg. 936, 939). Lễ Sati cũng

diễn ra trước mắt của Linh Mục Odoric de Pordenone

nhân dịp ông ta viếng thăm Champa vào đầu thế kỷ thứ

XIV và còn áp dụng cho đến thế kỷ thứ XVII vào lúc lễ

hỏa táng của vua Po Rome (1627-1651). Cũng vì nữ hoàng

Champa không chấp nhận lên dàn hỏa của quốc vương Po

Rome, người ta phải khắc trên bức tượng của vị nữ hoàng

này để đánh dấu sự tự chối của bà chống lại nghi lễ Sati

của hoàng gia Champa thời đó. Điều này đã chứng minh

rằng lễ tục Sati chỉ biến mất sau thế kỷ thứ XVII để thay

thế vào đó bằng một hình thức khác, đó là lễ dâng hiến

các di sản vật chất thuộc về người quá cố trên dàn hỏa mà

phu nhân của họ thường thực hiện để chúng đi theo người

chồng vào cõi khác. Nghi lễ này đã làm biến mất nhiều

kho tàng văn học cổ điển Chăm để rồi hôm nay người ta

chỉ còn nhớ đến tên của tác phẩm mà thôi (Po Dharma,

Nicolas Weber, Abdullah Zakaria Bin Ghazali, Akayet Um

Marup, KKKW &EFEO, 2006, trg. 9). Chính vì thế, dân

tộc Chăm hôm nay chỉ còn lưu lại một vài tác phẩm mang

nội dung pháp lý phong tục mà dân tộc này thường dựa

vào đó để làm khuôn mẫu cho hệ thống tổ chức xã hội

hôm nay. Kể từ đó, mọi yếu tố văn hóa cổ điển của

Champa tự biến mất để thay thế vào đó một hệ thống văn

hóa mới mang tính cách dân gian hơn, tức là sự kết hợp

giữa văn hóa bản địa của miền nam Champa và văn hóa

của dân tộc Đa Đảo (Nam Dương và Mã Lai), tức là một

tập thể tộc người có mối quan hệ thường trực từ lâu với

dân tộc Chăm sống ven biển và rất gần gũi với nhau về

mặt nhân chủng, ngôn ngữ và văn hóa.

Như vừa nhắc qua ở phần trên, nền văn minh của

miền nam Champa chỉ là một di sản văn hóa có sự tiến

hóa về mặt tín ngưỡng và lễ nghi trong đó có hàng trăm

nhân vật siêu hình (yang) địa phương trở thành các bậc

thần linh của vương quốc mà tất cả các tầng lớp xã hội

Chăm đều tôn thờ qua các nghi lễ cúng tế gia súc, chưa

nói đến các đại lễ như Katé, Ca-mbur (CAM 125) hoặc lễ

cúng đầu mùa cày cấy mà mục đích chỉ nhằm tẩy uế ma tà

ra khỏi đám ruộng bỏ hoang vào mùa khô cạn trước khi

bắt đầu việc trồng trọt trở lại.

Vào cuối thế kỷ XVI và đầu thế kỷ XVII, các

thương thuyền Hồi Giáo Mã Lai đã mang lại cho người

Chăm sống ven biển một số yếu tố văn hóa Đa Đảo của

họ. Đáng lý ra họ đã biến người Chăm thời đó thành một

cộng đồng theo đạo Hồi thật sự, nhưng sự việc xảy ra

không phải là như thế. Vì rằng, dân tộc Chăm, mặc dù đã

chấp nhận một số tín điều của kinh thánh Koran, không

bao giờ từ bỏ yếu tố tín ngưỡng dân gian của họ. Chính vì

thế, tín ngưỡng của nhóm người Chăm Awal chỉ là một sự

pha trộn giữa yếu tố vay mượn từ Hồi Giáo và tập tục địa

phương. Cũng vì dân tộc Chăm của miền nam Champa,

nhất là Chăm Ahier, thường hay cải biến một số thiên sứ

của Hồi Giáo thành nhóm thần linh địa phương của họ,

thành ra người ta rất khó mà phân biệt đâu là biên giới của

sự trà trộn này. Chính vì thế mọi nhận xét về nguồn gốc

tín ngưỡng của dân tộc Chăm không bao giờ phù hợp với

nhau. Một thí dụ điển hình, đó là Đấng Allah viết thành Po

Uvalvah (CM 27-27) được xem như một vị vua huyền sử

đầu tiên ghi trong biên niên sử của tiểu vương quốc

Panduranga- Champa. Thiên sứ Muhammad mà người

Chăm gọi là Po Rasulak (CM 39-1) được xếp vào danh

sách bên cạnh các thiên sứ Hồi Giáo khác trong bảng

phong thần của dân tộc này.

Việc cộng sinh giữa hai tín ngưỡng này đã tạo ra

những ảnh hưởng trực tiếp đến một số quan niệm văn hóa

của người Chăm tại miền trung Việt Nam. Chính vì thế, kể

từ thế kỷ XVII, người Chăm Bani (Hồi Giáo không chính

thống) có một khái niệm về vũ trụ hoàn toàn khác hẳn với

người Chăm Ahier và không nhìn hệ thống tạo hóa thế

gian như trước thời nhập đạo Hồi Giáo nữa (CAM 97-2 và

CAM 143-2). Mặc dù công việc tính toán thời gian hoàn

toàn dựa vào một phương pháp chung, như việc ghi chép

ngày tháng trong niên lịch dựa vào tên của 12 con giáp,

người Chăm Ahier và Bani hiện nay vẫn dùng hai niên

lịch khác nhau và ngày tháng không trùng hợp với nhau

(CAM 138-4). Chính vì thế, các chức sắc tôn giáo nắm

quyền thường tự quyết định thay đổi ngày lễ thường niên

mang tính cố định được thực hiện bởi hai cộng đồng Chăm

Ahier và Bani, thí dụ như lễ rija nagar, một khi lễ tục này

rơi nhằm vào ngày đại lễ của người Chăm Bani nhất là

trùng vào tháng ăn chay (Ramadan) của họ.

Một số yếu tố văn hóa khác cũng bắt đầu hình

thành tại miền nam Champa, đặc biệt nhất là sự ra đời của

một hệ thống ngôn ngữ chữ viết mới. Kể từ đầu thế kỷ

XVI, chữ viết Chăm thời cổ đại bắt đầu nhường bước cho

chữ viết Chăm thời trung đại và một số loại chữ viết khác,

cấu thành một phương tiện dùng để diễn đạt tư tưởng. Kể

từ đó, các tác phẩm văn chương của miền nam Champa chỉ

viết bằng tiếng Chăm mà thôi, dù đó là tác phẩm văn học

có chung một nguồn gốc của các quốc gia Ấn Giáo tại khu

vực Đông Nam Á mà nội dung lúc nào cũng nhằm tôn

vinh một nhân vật chính yếu trên sân khấu của kịch

trường, thường đóng vai hoàng tử, lúc nào cũng từng trãi

qua các cuộc sống phiêu lưu dị thường để rồi cuối cùng,

ông ta trở về quê hương sau ngày chiến thắng vẽ vang

chống lại đối tượng của mình và lên ngai vàng để nối ngôi

của vua cha. Tác phẩm Inra Sri Bikan là một kiểu mẫu

điển hình nằm trong thể loại văn chương này (CAM

microfilm 11-2). Kể cả tác phẩm vay mượn từ thế giới Mã

Lai, mặc dù người Chăm bản địa vẫn xem đó như là một

kho tàng văn học có giá trị chung, nhưng họ phải chỉnh lý

lại nội dung cho phù hợp với hệ thống cấu trúc tâm linh và

yếu tố văn hóa Chăm trước khi du nhập tác phẩm này vào

vương quốc Champa. Chính vì thế, đa số người Chăm chưa

quen thuộc với văn học nước ngoài, không bao giờ nghĩ

rằng các thiên anh hùng ca (akayet) của họ, đặc biệt nhất

là Akayet Inra Patra và Akayet Deva Mano chỉ là tác phẩm

có nguồn gốc xuất phát từ kho tàng văn học của Mã Lai

(Po Dharma, G. Moussay, Abdul Karim, Akayet Dowa

Mano, Kuala Lumpur, PNM và EFEO, 1998).

Đà tiến hóa này cũng phát triển không ngừng trong

nền nghệ thuật Champa thời đó. Về mặt âm nhạc mà một

số nhạc cụ thường được dùng vào thời kỳ Champa Ấn

Giáo như đàn vina (đờn tranh Ấn Độ), đàn thụ cầm (harpe)

hay trống vỗ, thường xuất hiện trên các phù điêu của đền

Mĩ Sơn và Phong Lệ đã biến mất, để nhường chỗ lại cho

các nhạc cụ khác, ngoại trừ gông chiêng cổ điển là còn tồn

tại cho đến ngày nay. Nhưng hầu hết các nhạc cụ mà

người Chăm đang sử dụng hôm nay chỉ là những vật thể

vay mượn từ thế giới Mã Lai. Về mặt điệu múa cũng thế.

Kể từ thế kỷ thứ XV về sau, các điệu vũ không còn là

nghệ thuật độc quyền của thần thánh nữa. Các tượng Siva

nhảy múa của đền Phong Lệ hay Khương Mỹ và các tượng

vũ nữ (apsara) của đền Chánh Lộ hay Trà Kiệu mà các

nhà điêu khắc thường trang điểm cho những chiếc bệ của

tượng Linga, không còn xuất hiện nữa. Các tượng vũ công

mà người ta thường dâng hiến cho các đền tháp trong việc

thờ cúng cũng biến mất luôn theo thời gian (BEFEO IV,

1904, trg. 942, 943). Kể từ đó, điệu múa chỉ là một chuỗi

nhịp điệu của các bước chân và động tác của vũ nữ uốn éo

nhịp nhàng theo điệu nhạc, chẳng hạn như điệu múa gọi là

patra. Còn về điệu múa mang tách cách tập thể của đoàn

vũ nữ và vũ công mà người ta trình diễn ngày nay trên các

đền tháp chỉ là phong cách nghệ thuật được chế tạo vào

cuối thế kỷ XX nhằm vào mục đích cho kinh tế du lịch mà

thôi.

Người ta hoàn toàn không biết gì về nền văn hóa

của người Tây Nguyên vào thời kỳ Ấn Giáo, bởi vì không

có một bia ký nào nói đến. Ngược lại, người ta biết rõ thế

nào là yếu tố văn hóa của dân tộc miền cao vào giữa thế

kỷ thứ XX, tức là trước ngày hiện diện của hàng vạn người

Việt di cư từ miền Bắc vào miền trung và miền nam đến

định cư trên Tây Nguyên kể từ năm 1955, tạo thành một

cộng đồng người Kinh đa số lấn áp vào địa bàn dân cư của

dân tộc bản địa thiểu số và tàn phá đi nền văn minh của

họ.

Đối với dân tộc bản địa Tây Nguyên (ProtoIndochinois),

sự chuyển vận của vũ trụ hoàn toàn nằm

trong tay của vô số đấng vô hình cấu thành một tập thể

thần linh có quyền lực để làm sinh động bầu trời, trái đất,

thiên nhiên ngay cả vạn vật và tiếp tục ngự trị trên trái đất

mà họ đã tạo ra. Điều này đã giải thích rằng tín ngưỡng

của dân tộc Tây Nguyên lúc nào cũng liên kết chặt chẽ

vào đời sống và các sinh hoạt hàng ngày của họ. Do đó

dân tộc Tây Nguyên thường xuyên phải nghĩ đến việc

cúng quẩy thần linh vì họ tin rằng những lời cầu nguyện

trong lễ tục này có thể tạo ra một ảnh hưởng trên quyền

lực của đấng vô hình này bằng cách vô hiệu hóa những

thần linh hung dữ hoặc tôn vinh những thần linh có đức độ

từ bi (xem P-B. Lafont, Prières Jarai, Paris, EFEO Textes

et Documents sur l’Indo-chine VIII, 1963). Nền văn hóa

tôn giáo này còn phát triển trong các luật tục còn gọi là

châm ngôn pháp lý (coutumier) của từng sắc dân. Ngoài

việc điều hòa các qui ước sinh hoạt trong xã hội, luật tục

còn có mục tiêu giáo huấn con người về cung cách cư xử

đối với chính bản thân của mình và đối với các đấng vô

hình đang chủ trì vận mệnh của vũ trụ. Luật tục thường đòi

hỏi mỗi dân tộc Tây Nguyên phải biết hoàn thiện, cấu

thành một qui ước đòi hỏi mỗi cá nhân phải tôn trọng sự

tương quan trong các cuộc sinh hoạt hàng ngày và bó buộc

họ phải phục tùng các vị thần linh từ tư tưởng cho đến

hành động. Luật tục và luân lý cấu thành một chủ đề

chung và thường chồng chất lên nhau. Theo dân tộc bản

địa Tây Nguyên, luật tục và luân lý đạo đức đều phát xuất

từ một nguồn gốc chung, vì cả hai yếu tố đó hoàn toàn do

đấng thần linh cai quản vũ trụ ban cho họ mà thôi.

Dân tộc Tây Nguyên là cộng đồng tộc người không

có chữ viết. Chính vì thế, mọi kiến thức của họ đều phát

sinh từ văn hóa truyền khẩu, dù đó là lời cầu nguyện, luật

tục hay các tác phẩm văn học. Nhằm giúp tập thể quần

chúng biết đến nội dung của văn bản này, văn chương dân

gian hay luật tục thường được trình bày theo thể thơ, để

mỗi khi được xướng lên thì âm tiết gieo vần có phần nhịp

nhàng cố tình làm nổi bật lên các điệu khúc của tác phẩm.

Nhịp điệu và sự hòa hợp âm điệu cấu thành yếu tố nhằm

đóng góp vào việc tiếp thu nhanh vào trí nhớ. Cũng nhờ

đó mà một số tác phẩm văn chương như tục ngữ, cổ tích,

truyền thuyết, chuyện kể và thiên anh hùng ca của dân tộc

Tây Nguyên đã được lưu truyền cho đến hôm nay (D.

Antomarchi, “Le chant épique de Kdam Yi”, trong BEFEO

XLVII-2,1955, trg.590-615). Và nền văn học này còn có

mục tiêu nhằm phát triển sự hài hòa của xã hội, duy trì

những yếu tố kinh tế cổ truyền và nhất là nhằm xác nhận

quyền lực tối cao và tính xuất chúng của các đấng vô hình

đối với thế giới của các sinh vật.

Tổ chức chính trị

Cũng giống như các quốc gia nằm trong khu vực

vào thời kỳ Ấn Giáo và những giai đoạn tiếp theo,

Champa là một vương quốc dựa vào quân chủ chuyên chế

để làm mô hình tổ chức chính trị của mình. Nhưng Champa

không phải là một quốc gia trung ương tập quyền như một

số nhà khoa học thường hiểu lầm, mà là một quốc gia liên

bang tập trung nhiều tiểu vương quốc (principauté) gồm

có : Indrapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara và

Panduranga. Mỗi tiểu vương quốc được chia thành các đơn

vị hành chánh đặt dưới quyền quản lý chung của tiểu

vương.

Đứng đầu của liên bang Champa là vị thủ lãnh

đóng đô tại Vijaya từ thế kỷ XI đến thế kỷ XV mang danh

hiệu là rajadiraja (vua của các vua), tức là nhân vật duy

nhất có quyền nhận lễ đăng quang (abhiseka) để lên ngôi

vua của liên bang mà bia ký thường ghi lại. Nghi lễ này

được tổ chức tại thủ phủ Vijaya, một địa điểm nằm lân cận

thành phố Qui Nhơn hiện nay. Đây là một qui chế chính trị

không phù hợp cho lắm với ước vọng của Panduranga, một

tiểu vương quốc ở miền nam lúc nào cũng tìm cách tách

rời ra khỏi liên bang Champa để tạo dựng cho mình một

quốc gia độc lập riêng.

Tất cả các vị vua Champa đều là những người xuất

thân từ giai cấp Ksatriya (giai cấp quí tộc, tướng lãnh quân

sự) hay là những Brahman-Ksatriya (tu sĩ-quí tộc). Khi đã

lên ngôi, họ thường đặt một tầm mức quan trọng vào việc

thần thánh hóa bản thân của mình. Mỗi vị thủ lãnh tự xưng

mình là vua của vương quốc Champa, nhưng đồng thời là

hiện thân của một vị thần, thông thường nhất là hiện thân

của đấng Siva. Chính vì thế, vua Champa thường ra lệnh

tạc tượng mang hình thể cá nhân của mình nhưng lại đeo

các đồ trang sức của vị thần linh. Mỗi vị vua thường đặt

cho mình một tên gọi mang tính cách tôn giáo bên cạnh

danh xưng chính thức của triều đại (L. Finot, “ Stèle de

Cambhuvarman à Mĩ-sơn”, trong BEFEO III, 1903, trg.

210-211). Vua chúa Champa là biểu tượng cho quyền lực

và vinh quang trong một quốc gia mà các bia ký thường

tôn vinh qua những lời tâng bốc đôi khi rất là quá đáng.

Nhưng mô hình chính trị này cũng không ngăn cấm được

vào thế kỷ XII và XIV một số hoàng tử thường đứng ra

chống lại uy quyền của nhà vua hoặc tìm cách lật đổ chính

quyền Champa, như trường hợp Indravarman V và Maha

Quí Đô đã từng nhúng tay vào cuộc đảo chánh nhằm

chiếm quyền ngôi vua tại vương quốc này. Các cuộc tranh

chấp quyền hành giữa các vị hoàng tử cộng thêm sự khủng

hoảng chính trị triền miên giữa miền bắc và miền nam

Champa cũng là nguyên nhân đã làm suy yếu đi ý thức hệ

đoàn kết của vương quốc này. Điều này đã giải thích rằng

quyền lực của vua chúa phải nằm trên pháp lý của một

quốc gia mà lịch sử của Champa thường chứng minh điều

đó. Vào những giai đoạn xáo trộn và giao thời, các nhà

vua thường chọn sức mạnh của quyền lực như là chính

sách ưu tiên để trấn áp đối phương và củng cố ngai vàng.

Họ chỉ bận tâm đến những biến cố chính trị mang tích cách

thời sự có thể làm lung lay oai quyền của triều đình hơn là

lo nghĩ đến vấn đề xây dựng một thể chế chính trị dựa vào

hiến pháp của một quốc gia. Vào những giai đoạn yên

bình, các vua chúa Champa thường lo đảm bảo trật tự và

an ninh trong nước hầu né tránh những việc tranh chấp

chống lại uy quyền của nhà vua.

Nhằm đảm bảo việc điều hành quốc gia và tăng

cường quyền lực của mình, các vị quốc vương Champa

thường thành lập một nội các chính phủ tập trung một số

quan thần cao cấp (hauts dignitaires) chứ không phải các

vị bộ trưởng trong nghĩa rộng của nó. Bên cạnh đó, vua

chúa Champa còn có một hệ thống khuê phòng gồm có

các bà hoàng hậu và nhiều cung phi mỹ nữ. Các quan lại

trong nội các thường là những nhân vật xuất thân từ giai

cấp thượng lưu có ảnh hưởng lớn trong quốc gia, với mục

đích nhằm biến họ thành một tập thể luôn luôn trung thành

với vua.

Cho đến hôm nay, người ta không biết thế nào là

danh xưng và quyền hạn của các vị quan lại cao cấp trong

nội các Champa. Ngược lại, nhiệm vụ chính yếu của họ là

quản trị ngành thu thuế, huấn luyện bộ binh và thủy binh

để chuẩn bị cho việc chinh chiến. Mối ưu tư lớn nhất của

mỗi vị quốc vương Champa là nguồn kinh phí quốc gia.

Chính vì thế thuế má là yếu tố cần thiết trong việc phát

triển ngân khố của hoàng gia hầu nâng cao cuộc sống của

các quan đại thần trong vương quốc, nuôi dưỡng quân đội,

xây dựng các công trình dẫn thủy nhập điền, thiết kế các

cung điện hoặc xây dựng các đền đài tôn giáo để làm nền

móng cho uy quyền của mình. Tiếc rằng, các nhu cầu chi

phí thường vượt quá khả năng cung ứng của quốc gia, bởi

do sự nghèo khó của dân chúng và sự miễn thuế dành cho

các trung tâm tôn giáo mà một số bia ký của Đồng Dương

thường nêu ra (L. Finot và E. Huber, BEFEO IV, 1904, trg.

89 và 95; BEFEO V, 1905, trg. 280, 281). Để phục hồi

ngân khố nhà nước, một số quốc vương Champa phải nghĩ

đến các chiến dịch đánh phá các nuớc láng giềng, nhất là

vương quốc Đại Việt, hoặc áp dụng vũ lực để đánh thuế

các tàu bè di chuyển trong hải phận của mình. Vì nhu cầu

cần thiết trong chính sách phòng thủ quốc gia, vua chúa

Champa thường đặt mọi trọng tâm vào vấn đề xây dựng

một đội ngũ lục quân và hải quân hùng mạnh mà hình ảnh

của các binh sĩ, các động vật tham chiến và các chiến cụ

vẫn còn lưu lại trên các bức phù điêu tại đền Angkor Vat,

Bayon (Angkor) và Banteay Chmar của vương quốc

Campuchia (M. Jacq- Hergoualc’h, L’armement et

l’organisation de l’armée khmère aux XII et XIII siècles,

Paris, PUF, 1979).

(còn tiếp)

Nguồn: Vương quốc Champa. Tác giả: GS. TS Pièrre-Bernard Lafont. Bản Việt ngữ trên champaka.info